توحید و معرفت در نهج البلاغه

بحثهاى توحیدی نهج البلاغه را شاید بتوان اعجاب‏انگیزترین بحثهاى آن دانست.بدون مبالغه،این بحثها با توجه به مجموع شرایط پدید آمدن آنها در حد اعجاز است. بحثهاى نهج البلاغه در این زمینه مختلف و متنوع است.قسمتى از آنها از نوع مطالعه در مخلوقات و آثار صنع و حکمت الهى است.در این قسمت گاهى نظام کلى آسمان و زمین را مطرح مى‏کند،گاه موجود معینى را مثلا«خفاش‏»یا«طاووس‏»یا«مورچه‏»را مورد مطالعه قرار مى‏دهد و آثار آفرینش یعنى دخالت تدبیر و توجه به هدف را در خلقت این موجودات ارائه مى‏دهد.ما براى اینکه نمونه‏اى از این قسمت‏به دست داده باشیم،بیان آن حضرت را در مورد«مورچه‏»نقل و ترجمه مى‏کنیم.در خطبه‏۲۲۷ چنین آمده است:! الا ینظرون الى صغیر ما خلق کیف احکم خلقه و اتقن ترکیبه و فلق له السمع و البصر،و سوى له العظم و البشر؟انظروا الى النملة فى صغر جثتها و لطافة هیئتها لا تکاد تنال بلحظ البصر،و لا بمستدرک الفکر،کیف دبت على ارضها و صبت على رزقها،تنقل الحبة الى جحرها و تعدها فى مستقرها،تجمع فى حرها لبردها و فى وردها لصدرها،مکفولة برزقها،مرزوقة بوفقها،لا یغفلها المنان، و لا یحرمها الدیان،و لو فى الصفا الیابس و الحجر الجامس،و لو فکرت فى مجارى اکلها و فى علوها و سفلها،و ما فى الجوف من شراسیف بطنها،و ما فى الراس من عینها و اذنها لقضیت من خلقها عجبا. آیا در مخلوق کوچک او دقت نمى‏کنند؟چگونه به خلقتش استحکام بخشیده و ترکیبش را استوار ساخته،به او دستگاه شنوایى و بینایى عنایت کرده و استخوان و پوست کامل داده است؟ در مورچه با این جثه کوچک و اندام لطیف بیندیشید.آنچنان کوچک است که نزدیک است‏با چشم دیده نشود و از اندیشه غایب گردد.چگونه با این جثه کوچک روى زمین مى‏جنبد و بر جمع روزى عشق مى‏ورزد و دانه را به لانه خود حمل مى‏کند و در انبار نگهدارى مى‏نماید،در تابستانش براى زمستانش گرد مى‏آورد و هنگام ورود اقامت زمستانى،زمان بیرون آمدن را پیش‏بینى مى‏کند.اینچنین موجود اینچنین روزى‏اش تضمین شده و تطبیق داده شده است.خداوند منان هرگز او را از یاد نمى‏برد، و لو در زیر سنگ سخت‏باشد.اگر در مجراى ورودى و خروجى غذا و در ساختمان شکم او و گوش و چشم او که در سرش قرار داده شده تفکر و تحقیق کنى و آنها را کشف کنى،سخت در شگفت‏خواهى رفت. ولى بیشتر بحثهاى نهج البلاغه در باره توحید،بحثهاى تعقلى و فلسفى است.اوج فوق العاده نهج البلاغه در این بحثها نمایان است.در بحثهاى توحیدى تعقلى نهج البلاغه آنچه اساس و محور و تکیه‏گاه همه بحثها و استدلالها و استنتاجهاست،اطلاق و لاحدى و احاطه ذاتى و قیومى حق است.على علیه السلام در این قسمت داد سخن را داده است،نه پیش از او و نه بعد از او کسى به او نرسیده است. مساله دیگر«بساطت مطلقه‏»و نفى هر گونه کثرت و تجزى و نفى هر گونه مغایرت صفات حق با ذات حق است.در این قسمت نیز مکرر بحث‏به میان آمده است. یک سلسله مسائل عمیق و بى‏سابقه دیگر نیز مطرح است از قبیل:اولیت‏حق در عین آخریت او و ظاهریت او در عین باطنیتش،تقدم او بر زمان و بر عدد و اینکه قدمت او قدمت زمانى و وحدت او وحدت عددى نیست،علو و سلطان و غناى ذاتى حق،مبدعیت او و اینکه شانى او را از شان دیگر شاغل نمى‏شود،کلام او عین فعلش است،حدود توانایى عقول بر ادراک او و اینکه معرفت‏حق از نوع تجلى او بر عقول است نه از نوع احاطه اذهان بر یک معنى و مفهوم دیگر،سلب جسمیت و حرکت و سکون و تغییر و مکان و زمان و مثل و ضد و شریک و شبیه و استخدام آلت و محدودیت و معدودیت از او،و یک سلسله مسائل دیگر که به حول و قوه الهى براى هر یک از اینها نمونه‏اى ذکر خواهیم کرد. اینها مباحثى است که در این کتاب شگفت مطرح است و یک فیلسوف وارد در عقاید و افکار فلاسفه قدیم و جدید را سخت غرق در اعجاب مى‏کند. بحث تفصیلى درباره همه مسائلى که در نهج البلاغه در این زمینه آمده است‏خود یک کتاب مفصل مى‏شود و با یک مقاله و دو مقاله توضیح داده نمى‏شود.ناچار به اجمال باید بگذریم ولى براى اینکه بتوانیم نگاهى اجمالى به این بخش نهج البلاغه بکنیم،ناچاریم مقدمتا به چند نکته اشاره کنیم: اعتراف تلخ ما شیعیان باید اعتراف کنیم که بیش از دیگران درباره کسى که افتخار نام پیروى او را داریم ظلم و لا اقل کوتاهى کرده‏ایم.اساسا کوتاهیهاى ما ظلم است.ما نخواسته و یا نتوانسته‏ایم على را بشناسیم. بیشتر مساعى ما در باره تنصیصات رسول اکرم صلى الله علیه و آله درباره على علیه السلام و سب و شتم کسانى که این نصوص را نادیده گرفته‏اند بوده است،نه درباره شخصیت عینى مولا على.غافل از این که این مشکى که عطار الهى بحق معرف اوست‏خود بوى دلاویزى دارد و بیش از هر چیز لازم است مشامها را با این بوى خوش آشنا کرد،یعنى باید آشنا بود و آشنا کرد.معرفى عطار الهى به این منظور بوده که مردم با بوى خوش آن آشنا شوند،نه اینکه به گفته عطار قناعت ورزند و تمام وقت‏خویش را صرف بحث در معرفى وى کنند نه آشنایى با او. آیا اگر نهج البلاغه از دیگران مى‏بود با او همین گونه رفتار مى‏شد؟کشور ایران کانون شیعیان على علیه السلام است و مردم ایران فارسى زبان‏اند.شما نگاهى به شرحها و ترجمه‏هاى فارسى نهج البلاغه بیفکنید و آنگاه درباره کارنامه خودمان قضاوت کنید. به طور کلى اخبار و احادیث‏شیعى و همچنین دعاهاى شیعى از نظر معارف الهى و همچنین از نظر سایر مضامین با اخبار و احادیث و دعاهاى مسلمانان غیر شیعى قابل مقایسه نیست.مسائلى که در اصول کافى یا توحید صدوق یا احتجاج طبرسى مطرح است،در هیچ کتاب غیر شیعى مطرح نیست. آنچه در کتب غیر شیعى در این زمینه مطرح است،احیانا مسائلى است که مى‏توان گفت قطعا مجعول است،زیرا بر خلاف نصوص و اصول قرآنى است و بوى تجسیم و تشبیه مى‏دهد.اخیرا هاشم معروف حسنى در کتابى که به نام‏«دراسات فى الکافى للکلینى و الصحیح للبخارى‏»تالیف کرده است ابتکار خوبى به خرج داده،مقایسه مختصرى میان صحیح بخارى و کافى کلینى از نظر روایات مربوط به الهیات به عمل آورده است. ذات حق آیا در نهج البلاغه درباره ذات حق و اینکه او چیست و چه تعریفى مى‏توان برایش ذکر کرد بحثى شده است؟بلى بحث‏شده است،زیاد هم بحث‏شده است،ولى همه در اطراف یک نکته دور مى‏زند و آن اینکه ذات حق وجود بى حد و نهایت و هستى مطلق است و«ماهیت‏»ندارد،او ذاتى است محدودیت ناپذیر و بى‏مرز.هر موجودى از موجودات حد و مرز و نهایتى دارد،خواه آن موجود متحرک باشد و یا ساکن(موجود متحرک نیز دائما مرزها را عوض مى‏کند)ولى ذات حق حد و مرزى ندارد،و ماهیت که او را در نوع خاصى محدود کند و وجود محدودى را به او اختصاص دهد در او راه ندارد،هیچ زاویه‏اى از زوایاى وجود از او خالى نیست،هیچ فقدانى در او راه ندارد،تنها فقدانى که در او راه دارد،فقدان فقدان است و تنها سلبى که درباره او صادق است‏سلب سلب است و تنها نفى و نیستى که وصف او واقع مى‏شود نفى هر نقص،و نیستى از قبیل مخلوقیت و معلولیت و محدودیت و کثرت و تجزى و نیازمندى است،و بالاخره تنها مرزى که او در آن مرز پا نمى‏گذارد مرز نیستى است.او با همه چیز است ولى در هیچ چیز نیست و هیچ چیز هم با او نیست،داخل در هیچ چیز نیست ولى از هیچ چیز هم بیرون نیست.او از هر گونه کیفیت و چگونگى و از هر گونه تشبیه و تمثیل منزه است،زیرا همه اینها اوصاف یک موجود و محدود و متعین و ماهیت دار است: «مع کل شى‏ء لا بمقارنة و غیر کل شى‏ء لا بمزایلة.»(۲۷) او با همه چیز هست ولى نه به این نحو که جفت و قرین چیزى واقع شود و در نتیجه آن چیز نیز قرین و همدوش او باشد،و مغایر با همه چیز است و عین اشیاء نیست ولى نه به این وجه که از اشیاء جدا باشد و وجودات اشیاء مرزى براى ذات او محسوب شود. «لیس فى الاشیاء بوالج و لا عنها بخارج.»(۲۸) او در اشیاء حلول نکرده است،زیرا حلول مستلزم محدودیت‏شى‏ء حلول کننده و گنجایش پذیرى اوست، در عین حال از هیچ چیز هم بیرون نیست زیرا بیرون بودن نیز خود مستلزم نوعى محدودیت است. «بان من الاشیاء بالقهر لها و القدرة علیها و بانت الاشیاء منه بالخضوع له.»(۲۹) مغایرت و جدایى او از اشیاء به این است که او قاهر و قادر و مسلط بر آنهاست،و البته هرگز قاهر عین مقهور و قادر عین مقدور و مسلط عین مسخر نیست،و مغایرت و جدایى اشیاء از او به این نحو است که خاضع و مسخر پیشگاه کبریایى او مى‏باشند و هرگز آن که در ذات خود خاضع و مسخر است(عین خضوع و اطاعت است)با آن که در ذات خود بى‏نیاز است،یکى نیست،جدایى و مغایرت حق با اشیاء به این نحو نیست که حد و مرزى آنها را از هم جدا کند،بلکه به ربوبیت و مربوبیت،کمال و نقص،و قوت و ضعف است. در کلمات على علیه السلام از این گونه سخن بسیار مى‏توان یافت.همه مسائل دیگر که بعدا ذکر خواهد شد بر اساس این اصل است که ذات حق وجود مطلق و بى نهایت است و هیچ نوع حد و ماهیت و چگونگى درباره او صادق نیست. وحدت حق،وحدت عددى نیست یکى دیگر از مسائل توحیدى نهج البلاغه این است که وحدت ذات اقدس احدیت وحدت عددى نیست، نوعى دیگر از وحدت است.وحدت عددى یعنى وحدت چیزى که فرض تکرر وجود در او ممکن است. هر گاه ماهیتى از ماهیات و طبیعتى از طبایع را در نظر بگیریم که وجود یافته است،عقلا فرض اینکه آن ماهیت فرد دیگر پیدا کند و بار دیگر وجود یابد ممکن است.در این گونه موارد وحدت افراد آن ماهیت وحدت عددى است.این وحدت در مقابل اثنینیت و کثرت است، یکى است‏یعنى دو تا نیست و قهرا این نوع از وحدت با صفت‏«کمى‏»(قلت)متصف مى‏شود،یعنى آن یک فرد نسبت‏به نقطه مقابلش که دو یا چند فرد است کم است.ولى اگر وجود چیزى به نحوى باشد که فرض تکرر در او ممکن نیست-نمى‏گوییم وجود فرد دیگر محال است‏بلکه مى‏گوییم فرض تکرر و فرض فرد دیگر غیر آن فرد ممکن نیست،زیرا بى‏حد و بى‏نهایت است و هر چه را مثل او و دوم او فرض کنیم یا خود اوست و یا چیزى هست که ثانى و دوم او نیست-در این گونه موارد وحدت عددى نیست،یعنى این وحدت در مقابل اثنینیت و کثرت نیست و معنى اینکه یکى است این نیست که دو تا نیست،بلکه این است که دوم براى او فرض نمى‏شود. این مطلب را با یک تمثیل مى‏توان روشن کرد:مى‏دانیم که دانشمندان جهان درباره تناهى یا عدم تناهى ابعاد عالم اختلاف نظر دارند.بعضى مدعى لاتناهى ابعاد جهان‏اند و مى‏گویند عالم اجسام را حد و نهایتى نیست.بعضى دیگر معتقدند که ابعاد جهان محدود است و از هر طرف که برویم بالاخره به جایى خواهیم رسید که پس از آن جایى نیست.مساله دیگرى نیز محل بحث است و آن اینکه آیا جهان جسمانى منحصر است‏به جهانى که ما در آن زندگى مى‏کنیم و یا یک و یا چند جهان دیگر نیز وجود دارد؟ بدیهى است که فرض جهان جسمانى دیگر غیر از جهان ما فرع بر این است که جهان جسمانى ما محدود و متناهى باشد.تنها در این صورت است که مى‏توان فرض کرد مثلا دو جهان جسمانى و هر کدام محدود به ابعادى معین وجود داشته باشد.اما اگر فرض کنیم جهان جسمانى ما نامحدود است، فرض جهانى دیگر غیر ممکن است زیرا هر چه را جهانى دیگر فرض کنیم خود همین جهان و یا جزئى از این جهان خواهد بود. فرض وجودى دیگر مانند وجود ذات احدیت‏با توجه به اینکه ذات حق وجود محض و انیت صرف و واقعیت مطلقه است،نظیر فرض جهان جسمانى دیگر در کنار جهان جسمانى غیر متناهى است،یعنى فرضى غیر ممکن است. در نهج البلاغه مکرر در این باره بحث‏شده است که وحدت ذات حق وحدت عددى نیست و او با یکى بودن عددى توصیف نمى‏شود و تحت عدد در آمدن ذات حق ملازم است‏با محدودیت او:«الاحد لا بتاویل عدد» (۳۰) او یک است ولى نه یک عددى. «لا یشمل بحد و لا یحسب بعد» (۳۱) هیچ حد و اندازه‏اى او را در بر نمى‏گیرد و با شمارش به حساب نمى‏آید. «من اشار الیه فقد حده و من حده فقد عده‏» (۳۲) هر کس بدو اشاره کند او را محدود ساخته است و هر کس او را محدود سازد او را تحت‏شمارش در آورده است. «من وصفه فقد حده و من حده فقد عده و من عده فقد ابطل ازله‏» (۳۳) هر کس او را با صفتى(زائد بر ذات)توصیف کند او را محدود ساخته است و هر کس او را محدود سازد او را شماره کرده است و هر که او را شماره کند ازلیت و تقدم او را بر همه چیز از بین برده است. «کل مسمى بالوحدة غیره قلیل‏» (۳۴) هر چیزى که با وحدت نام برده شود کم است جز او که با اینکه واحد است‏به کمى و قلت موصوف نمى‏شود. چقدر زیبا و عمیق و پر معنى است این جمله!این جمله مى‏گوید هر چه جز ذات حق اگر واحد است کم هم هست،یعنى چیزى است که فرض فرد دیگر مثل او ممکن است،پس خود او وجود محدودى است و با اضافه شدن فرد دیگر بیشتر مى‏شود.و اما ذات حق با اینکه واحد است‏به کمى و قلت موصوف نمى‏شود زیرا وحدت او همان عظمت و شدت و لانهائى وجود و عدم تصور ثانى و مثل و مانند براى اوست. این مساله که وحدت حق وحدت عددى نیست،از اندیشه‏هاى بکر و بسیار عالى اسلامى است،در هیچ مکتب فکرى دیگرى سابقه ندارد.خود فلاسفه اسلامى تدریجا بر اثر تدبر در متون اصیل اسلامى بالخصوص کلمات على علیه السلام به عمق این اندیشه پى بردند و آن را رسما در فلسفه الهى وارد کردند.در کلمات قدما از حکماى اسلامى از قبیل فارابى و بوعلى اثرى از این اندیشه لطیف دیده نمى‏شود.حکماى متاخر که این اندیشه را وارد فلسفه خود کردند،نام این نوع وحدت را«وحدت حقه حقیقه‏»اصطلاح کردند. اولیت و آخریت و ظاهریت و باطنیت‏حق از جمله بحثهاى نهج البلاغه بحثهایى است که درباره اینکه خداوند هم اول است و هم آخر،هم ظاهر است و هم باطن.البته این بحث مانند سایر مباحث مقتبس از قرآن مجید است و فعلا ما در مقام استناد به قرآن مجید نیستیم.خداوند اول است نه اولیت زمانى تا با آخریت او مغایر باشد،و ظاهر است نه به معنى اینکه محسوس به حواس است تا با باطن بودن او دو معنى و دو جهت مختلف باشد.اولیت او عین آخریت،و ظاهریت او عین باطنیت اوست. الحمد لله الذى لم تسبق له حال حالا فیکون اولا قبل ان یکون آخرا و یکون ظاهرا قبل ان یکون باطنا…و کل ظاهر غیره غیر باطن و کل باطن غیره غیر ظاهر (۳۵) . سپاس خداى را که هیچ حال و صفتى از او بر حال و صفتى دیگر تقدم ندارد تا اولیت او مقدم بر آخریتش و ظاهریت او مقدم بر باطنیتش بوده باشد…هر پیدایى جز او فقط پیداست و دیگر پنهان نیست و هر پنهانى جز او فقط پنهان است و دیگر پیدا نیست.اوست که در عین اینکه پیداست پنهان است و در عین اینکه پنهان است پیداست. لا تصحبه الاوقات و لا ترفده الادوات،سبق الاوقات کونه و العدم وجوده و الابتداء ازله (۳۶) . زمانها او را همراهى نمى‏کنند(در مرتبه ذات او زمان وجود ندارد)و اسباب و ابزارها او را کمک نمى‏کنند.هستى او بر زمانها،و وجود او بر نیستى،و ازلیت او بر هر آغازى تقدم دارد. تقدم ذات حق بر زمان و بر هر نیستى و بر هر آغاز و ابتدایى،یکى از لطیفترین اندیشه‏هاى حکمت الهى است و معنى ازلیت‏حق فقط این نیست که او همیشه بوده است،شک نیست که همیشه بوده است، اما همیشه بودن یعنى زمانى نبوده که او نبوده است.ازلیت‏حق فوق همیشه بودن است،زیرا«همیشه بودن‏»مستلزم فرض زمان است،ذات حق علاوه بر اینکه با همه زمانها بوده است،بر همه چیز حتى بر زمان تقدم دارد و این است معنى‏«ازلیت‏»او.از اینجا معلوم مى‏شود که تقدم او نوعى دیگر غیر از تقدم زمانى است. الحمد لله الدال على وجوده بخلقه و بمحدث خلقه على ازلیته و باشتباههم على ان لا شبه له لا تستلمه المشاعر و لا تحجبه السواتر (۳۷) . سپاس خداى را که آفرینش دلیل بر هستى او،و حدوث مخلوقاتش دلیل بر ازلیت او،و مانند داشتن مخلوقاتش دلیل بر بیمانندى اوست.از حواس پنهان است و دست‏حواس به دامن کبریایى‏اش نمى‏رسد، و در عین حال هویدا است و هیچ چیزى نمى‏تواند مانع و حاجب و پرده وجودش شود. یعنى او هم پیداست و هم پنهان است،او در ذات خود پیداست اما از حواس انسان پنهان است.پنهانى او از حواس انسان از ناحیه محدودیت‏حواس است نه از ناحیه ذات او. در جاى خود ثابت‏شده است که وجود مساوى با ظهور است،و هر چه وجود کاملتر و قویتر باشد ظاهرتر است و بر عکس هر چه ضعیفتر و با عدم مخلوطتر باشد از خود و از غیر پنهانتر است. براى هر چیز دو نوع وجود است:«وجود فى نفسه‏»و«وجود براى ما».وجود هر چیزى براى ما،وابسته است‏به ساختمان قواى ادراکى ما و به شرایط خاصى که باید باشد.و از این رو ظهور نیز بر دو قسم است: ظهور فى نفسه و ظهور براى ما. . حواس ما به حکم محدودیتى که دارد فقط قادر است موجودات مقید و محدود و داراى مثل و ضد را در خود منعکس کند.حواس ما از آن جهت رنگها و شکلها و آوازها و غیر اینها را درک مى‏کنند که به مکان و زمان محدود مى‏شوند،در یک جا هستند و در جایى دیگر نیستند،در یک زمان هستند و در زمانى دیگر نیستند،مثلا اگر روشنى همیشه و همه جا به طور یکنواخت مى‏بود قابل احساس نبود،اگر یک آواز به طور مداوم و یکنواخت‏شنیده شود هرگز شنیده نمى‏شود. ذات حق که صرف الوجود و فعلیت محض است و هیچ مکان و زمان او را محدود نمى‏کند،نسبت‏به حواس ما باطن است اما او در ذات خود عین ظهور است و همان کمال ظهورش که ناشى از کمال وجودش است‏سبب خفاى او از حواس ماست.جهت ظهور و جهت‏بطون در ذات او یکى است،او از آن جهت پنهان است که در نهایت پیدایى است.او از شدت ظهور در خفاست. یا من هو اختفى لفرط نوره الظاهر الباطن فى ظهوره(۳۸) حجاب روى تو هم روى توست در همه حال نهان ز چشم جهانى ز بس که پیدایى مقایسه و داورى اگر یک مقایسه-و لو به طور مختصر-میان منطق نهج البلاغه با منطق سایر مکتبهاى فکرى به عمل نیاید،ارزش واقعى بحثهاى توحیدى نهج البلاغه روشن نمى‏شود.آنچه در فصل پیش به عنوان نمونه ذکر شد قسمت‏بسیار مختصرى بود و از لحاظ نمونه هم چندان کافى به نظر نمى‏رسد،ولى فعلا به همان اندازه قناعت مى‏کنیم و به مقایسه مى‏پردازیم. درباره ذات و صفات حق،قبل از نهج البلاغه و بعد از آن،در شرق و غرب،در قدیم و جدید از طرف فلاسفه،عرفا،متکلمین بحثهاى فراوان به عمل آمده است ولى با سبکها و روشهاى دیگر.سبک و روش نهج البلاغه کاملا ابتکارى و بى سابقه است.تنها زمینه اندیشه‏هاى نهج البلاغه قرآن مجید است و بس. از قرآن مجید که بگذریم،هیچ گونه زمینه دیگرى براى بحثهاى نهج البلاغه نخواهیم یافت. قبلا اشاره کردیم که برخى دانشمندان براى اینکه بتوانند زمینه قبلى براى این مباحث فرض کنند، اصالت انتساب آنها را به على علیه السلام مورد تردید قرار داده‏اند!و چنین فرض کرده‏اند که این بیانات در عصرهاى متاخرتر،پس از پدید آمدن افکار معتزله از یک طرف و اندیشه‏هاى یونانى از طرف دیگر پیدا شده است،غافل از آن که‏«چه نسبت‏خاک را با عالم پاک؟!»اندیشه‏هاى معتزلى یا یونانى کجا و افکار نهج البلاغه‏اى کجا! نهج البلاغه و اندیشه‏هاى کلامى در نهج البلاغه در عین اینکه خداوند متعالى با اوصاف کمالیه توصیف شده است،هر گونه صفت‏«مقارن‏»و زائد بر ذات نفى شده است.از طرف دیگر،همچنانکه مى‏دانیم اشاعره طرفدار صفات زائد بر ذاتند و معتزله هر گونه صفت را نفى مى‏کنند. الاشعرى بازدیاد قائلة و قال بالنیابة المعتزلة همین امر سبب شده که بعضى بپندارند آنچه در نهج البلاغه در این زمینه آمده است در عصرهاى متاخرتر ساخته شده و تحت تاثیر افکار معتزلى بوده است،و حال آنکه اگر فردى اندیشه‏شناس باشد مى‏فهمد در نهج البلاغه که صفت نفى مى‏شود،صفت محدود نفى مى‏شود (۳۹) و صفت نامحدود براى ذات نامحدود مستلزم عینیت ذات با صفات است نه انکار صفات آنچنانکه معتزله پنداشته‏اند.و اگر معتزله به چنین اندیشه‏اى رسیده بودند هرگز نفى صفات نکرده و قائل به‏«نیابت‏»ذات از صفات نمى‏شدند. و همچنین است آنچه در خطبه ۲۲۸ در باره حدوث کلام پروردگار آمده است.ممکن است توهم شود که آن چیزى که در این خطبه آمده است مربوط است‏به بحث در قدم و حدوث قرآن-که مدتها بازار داغى در میان متکلمین اسلامى داشت-و آنچه در نهج البلاغه آمده است در آن عصرها یا عصرهاى بعدتر الحاق شده است.ولى اندک دقت معلوم مى‏دارد که بحث نهج البلاغه در باره حدوث و قدم قرآن-که یک بحث‏بى‏معنى است-نیست،بلکه درباره‏«امر»تکوینى و اراده انشائى پروردگار است.على مى‏فرماید امر پروردگار و اراده انشائى پروردگار فعل اوست و به همین دلیل حادث و متاخر از ذات است،و اگر قدیم و در مرتبه ذات باشد مستلزم ثانى و شریک براى ذات است: یقول لمن اراد کونه کن فیکون،لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع،و انما کلامه سبحانه فعل منه انشاه،و مثله لم یکن من قبل ذلک کائنا،و لو کان قدیما لکان الها ثانیا. یعنى هر چه را بخواهد باشد،مى‏گوید«باش‏»!پس وجود مى‏یابد.این گفتن،آوازى که دروازه گوشها را بکوبد و یا فرادى که شنیده شود نیست.سخن از فعل اوست،و چون فعل اوست‏حادث است و در مرتبه قبل موجود نبوده است،و اگر قدیم باشد خداى دوم خواهد بود. بعلاوه،روایاتى که در این زمینه از على علیه السلام رسیده است و فقط برخى از آنها در نهج البلاغه جمع شده است روایاتى مستند است و به زمان خود آن حضرت متصل مى‏شود.بنا بر این چه جاى تردید است؟و اگر شباهتى میان کلمات على علیه السلام و برخى سخنان معتزله مشاهده مى‏شود، احتمالى که باید داده شود این است که معتزله از آن حضرت اقتباس کرده‏اند. متکلمین اسلامى عموما(اعم از شیعى و سنى،اشعرى یا معتزلى)محور بحثهاى خود را«حسن و قبح عقلى‏»قرار داده‏اند.این اصل که جز یک اصل عملى اجتماعى بشرى نیست،از نظر متکلمین در عالم الوهیت نیز جارى است و بر سنن تکوین هم حکومت مى‏کند ولى ما در سراسر نهج البلاغه کوچکترین اشاره و استنادى به این اصل نمى‏بینیم،همچنان که در قرآن نیز اشاره‏اى بدان نیست،و اگر افکار و عقاید متکلمین در نهج البلاغه راه یافته بود در درجه اول مى‏بایست پاى این اصل باز شده باشد. نهج البلاغه و اندیشه‏هاى فلسفى برخى دیگر که به کلماتى در نهج البلاغه از قبیل وجود و عدم و حدوث و قدم و مانند اینها برخورده‏اند، فرضیه دیگرى پیش آورده احتمال داده‏اند که این کلمات و اصطلاحات پس از آنکه فلسفه یونانى وارد دنیاى اسلام شده،به عمد و یا سهو در ردیف کلمات على علیه السلام قرار گرفته است. صاحبان این فرضیه نیز اگر از الفاظ عبور کرده،به معانى رسیده بودند و چنین فرضى را ابراز نمى‏داشتند.سبک و روش استدلال در نهج البلاغه با سبک و روش!۴۰۶ فلاسفه متقدم و معاصر سید رضى و حتى تا قرنها پس از سید رضى و گرد آورى نهج البلاغه صد در صد متفاوت است. فعلا در الهیات فلسفه یونان و اسکندریه بحثى نمى‏کنیم که در چه حد و پایه بوده است،بحث‏خود را به الهیاتى که از طرف فارابى و ابن سینا و خواجه نصیر الدین طوسى بیان شده است اختصاص مى‏دهیم. البته شک نیست که فلاسفه اسلامى تحت تاثیر و نفوذ تعلیمات اسلامى برخى مسائل را وارد فلسفه کردند که قبلا نبود و بعلاوه در بیان و توجیه و استدلال بعضى مسائل دیگر ابتکاراتى به وجود آوردند، در عین حال با آنچه از نهج البلاغه مى‏توان استفاده کرد تفاوتهایى دارد. حضرت استاد علامه طباطبایى(روحى فداه)در نشریه‏«مکتب تشیع‏»شماره ۲ در مقدمه بحث‏«روایات معارف اسلامى‏»مى‏فرمایند: «این بیانات در فلسفه الهیه یک رشته مطالب و مسائل را حل مى‏کنند که علاوه بر اینکه در میان مسلمین مطرح نشده بوده و در میان اعراب مفهوم نبوده اساسا در میان کلمات فلاسفه قبل از اسلام که کتبشان به عربى نقل شده عنوانى ندارند و در آثار حکماى اسلام که از عرب و عجم پیدا شده و آثارى از خود گذاشته‏اند یافت نمى‏شوند.این مسائل همان طور در حال ابهام مانده و هر یک از شراح و باحثین به حسب گمان خود تفسیر مى‏کردند تا تدریجا راه آنها تا حدى روشن و در قرن یازده هجرى حل شده و مفهوم گردیدند،مانند مساله وحدت حقه(وحدت غیر عددى)در واجب و مساله اینکه ثبوت وجود واجبى همان ثبوت وحدت اوست(وجود واجب چون وجود مطلق است مساوى با وحدت است)و اینکه واجب معلوم بالذات است و اینکه واجب خود به خود بلاواسطه شناخته مى‏شود و همه چیز با واجب شناخته مى‏شود نه به عکس…»(۴۰) محور استدلالهاى فلاسفه پیشین اسلام از قبیل فارابى و بوعلى و خواجه نصیر الدین طوسى در مباحث مربوط به ذات و صفات و شؤون حق،از وحدت و بساطت و غناى ذاتى و علم و قدرت و مشیت و غیره‏«وجوب وجود»است،یعنى همه چیز دیگر از«وجوب وجود»استنتاج مى‏شود و خود وجوب وجود از یک طریق غیر مستقیم اثبات مى‏گردد،از این راه به اثبات مى‏رسد که بدون فرض واجب الوجود، وجود ممکنات غیر قابل توجیه است.گر چه برهانى که براى این مطلب اقامه مى‏شود از نوع برهان خلف نیست ولى از نظر غیر مستقیم بودن و خاصیت الزامى داشتن مانند برهان خلف است و لهذا ذهن هرگز به ملاک‏«وجوب وجود»دست نمى‏یابد و«لم‏»مطلب را کشف نمى‏کند.بوعلى در اشارات بیان مخصوصى دارد و مدعى مى‏شود که با این بیان‏«لم‏»مطلب را کشف کرده است و لهذا برهان معروف خود را«برهان صدیقین‏»نامیده است،ولى حکماى بعد از او بیان او را براى توجیه‏«لم‏»مطلب کافى نشمرده‏اند. در نهج البلاغه هرگز بر وجوب وجود به عنوان اصل توجیه کننده ممکنات تکیه نشده است.آنچه در این کتاب بر آن تکیه شده است همان چیزى است که ملاک واقعى وجوب وجود را بیان مى‏کند،یعنى واقعیت محض و وجود صرف بودن ذات حق. حضرت استاد در همان کتاب ضمن شرح معنى یک حدیث که در توحید صدوق از على علیه السلام روایت‏شده مى‏فرمایند: «اساس بیان روى این اصل است که وجود حق سبحانه واقعیتى است که هیچ گونه محدودیت و نهایتى نمى‏پذیرد،زیرا وى واقعیت محض است که هر چیز واقعیت دارى در حدود و خصوصیات وجودى خود به وى نیازمند است و هستى خاص خود را از وى دریافت مى‏دارد.»(۴۱) آرى،آنچه در نهج البلاغه پایه و اساس همه بحثها در باره ذات حق قرار گرفته این است که او هستى مطلق و نا محدود است،قید و حد به هیچ وجه در او راه ندارد،هیچ مکان و یا زمان و هیچ شیئى از او خالى نیست،او با همه چیز هست ولى هیچ چیز با او نیست و چون مطلق و بى حد است‏بر همه چیز حتى بر زمان و بر عدد و بر حد و اندازه(ماهیت)تقدم دارد،یعنى زمان و مکان و عدد و حد و اندازه در مرتبه افعال اوست و از فعل و صنع او انتزاع مى‏شود،همه چیز از اوست و بازگشت همه چیز به اوست،او در همان حال که اول الاولین است آخر الاخرین است. این است آنچه محور بحثهاى نهج البلاغه است و در کتب فارابى و بوعلى و ابن رشد و غزالى و خواجه نصیر الدین طوسى نشانه‏اى از آن نمى‏توان یافت. همچنانکه استاد علامه متذکر شده‏اند این بحثهاى عمیق در«الهیات بالمعنى الاخص‏»مبتنى بر یک سلسله مسائل دیگر است که در امور عامه فلسفه به ثبوت رسیده است (۴۲) و ما در اینجا نمى‏توانیم به ذکر آن مسائل و بیان مبتنى بودن این بحثها بر آن مسائل بپردازیم. وقتى که ما مى‏بینیم اولا مسائلى در نهج البلاغه مطرح است که در عصر سید رضى(گرد آورنده نهج البلاغه)در میان فلاسفه جهان مطرح نبوده است از قبیل اینکه وحدت ذات واجب از نوع وحدت عددى نیست و عدد در مرتبه متاخر از ذات اوست،و اینکه وجود او مساوى با وحدت است و دیگر بسیط الحقیقه بودن ذات واجب و با همه چیز بودن او و برخى مسائل دیگر،و ثانیا مى‏بینیم تکیه‏گاه بحث در این کتاب با بحثهاى فلسفى متداول جهان تا امروز متفاوت است،چگونه مى‏توانیم ادعا کنیم که این سخنان از طرف آشنایان با مفاهیم فلسفى آن روز اختراع شده است؟! نهج البلاغه و اندیشه‏هاى فلسفى غرب نهج البلاغه در تاریخ فلسفه شرق سهم عظیم دارد.صدر المتالهین که اندیشه‏هاى حکمت الهى را دگرگون ساخت،تحت تاثیر عمیق کلمات على علیه السلام بود.روش او در مسائل توحید بر اساس استدلال از ذات به ذات و از ذات بر صفات و افعال است و همه اینها مبتنى است‏بر صرف الوجود بودن واجب،و آن بر پایه یک سلسله اصول کلى دیگر که در فلسفه عامه او مطرح است‏بنا شده است. حکمت الهى شرق از برکت معارف اسلام بارور شد و استحکام یافت و بر یک سلسله اصول و مبادى خلل ناپذیر بنا شد،ولى حکمت الهى غرب از این مزایا محروم ماند.گرایش به فلسفه مادى در غرب علل و موجبات فراوانى دارد که اکنون مجال شرح آنها نیست (۴۳) .به عقیده ما علت عمده آن،ناتوانى و نارسایى مفاهیم حکمت الهى غرب بود.اگر کسى بخواهد مقایسه‏اى در زمینه بحثهایى که در این دو سه فصل اشاره شد به عمل آورد،لازم است در اطراف برهان وجودى که از آنسلم مقدس تا دکارت و اسپینوزا و لایب نیتس و کانت و غیره به بحث و رد و قبول آن پرداخته‏اند،مطالعه کند و آنگاه آن را با برهان صدیقین صدر المتالهین که از اندیشه‏هاى اسلامى و مخصوصا کلمات على علیه السلام الهام یافته است مقایسه نماید تا ببیند«تفاوت ره از کجاست تا به کجا!». پى‏نوشتها ۱- طه/۵٫ ۲- رجوع شود به مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم. ۳- ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین،چاپ چهارم،ص‏۹۷٫ ۵- مصدر سابق،ص ۱۳۵٫ ۵- رجوع شود به مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم. ۶- شورى/۱۱٫ ۷- روم/۲۷٫ ۸- الانبیاء/۲۲٫ ۹- المؤمنون/۹۱٫ ۱۰- رجوع شود به جلد پنجم اصول فلسفه. ۱۱- شورى/۱۱٫ ۱۲- نحل/۶۰٫ ۱۳- طه/۸٫ ۱۴- حشر/۲۳٫ ۱۵- بقره/۱۱۵٫ ۱۶٫انعام/۳٫ ۱۷٫حدید/۳٫ ۱۸٫بقره/۲۵۵٫ ۱۹٫اخلاص/۲٫ ۲۰٫اخلاص/۳٫ ۲۱٫اخلاص/۴٫ ۲۲- شورى/۱۲٫ ۲۳- سبا/۳٫ ۲۴- کهف/۱۰۹٫ ۲۵- محمد/۲۴٫ ۲۶- ص/۲۹٫ ۲۷- خطبه ۱٫ ۲۸- خطبه ۲۲۸ ۲۰- خطبه ۱۵۲٫ ۳۰- خطبه ۱۵۲٫ ۳۱- خطبه ۲۲۸٫ ۳۲- خطبه ۱٫ ۳۳- خطبه ۱۵۲٫ ۳۴- خطبه ۶۴٫ ۳۵- خطبه ۶۴٫ ۳۶- خطبه ۲۲۸٫ ۳۷- خطبه ۱۵۲٫ ۳۸- منظومه حاج ملا هادى سبزوارى،ابتداى بخش حکمت. ۳۹- در خطبه اول نهج البلاغه قبل از آن که بفرماید:«و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه‏»مى‏فرماید: «الذى لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود». ۴۰- نشریه سالانه‏«مکتب تشیع‏»،شماره ۲،ص ۱۲۰٫ ۴۱- همان کتاب،ص‏۱۲۶٫ ۴۲- همان کتاب،ص‏۱۵۷٫ ۴۳- رجوع شود به کتاب علل گرایش به مادیگرى تالیف مرتضى مطهرى،بخش‏«نارساییهاى مفاهیم فلسفى‏». مجموعه آثار جلد ۱۶ صفحه ۳۷۹ استاد شهید مرتضى مطهرى   گردآورنده : حسن پور