فلسفه حق (1)

جرمى والدرون، (Jeremy Waldron) ترجمه: دکتر محمد راسخ (2) چکیده فلسفه حق اکنون یکى از شاخه‏هاى فربه فلسفه ارزشها گردیده است. به رغم این که تاریخچه ظهور مفهوم «حق‏» به معناى جدید به سده سیزدهم برمى گردد و از آن پس به تدریج‏به دست متفکران، از پختگى و پیچیدگى قابل توجهى برخوردار شد. بحث تحلیلى و برهانى پیرامون این موضوع و تشخیص و تفکیک وجوه گوناگون آن، وامدار تلاشهاى موشکافانه فیلسوفان و نظریه پردازان سده بیستم مى‏باشد. در این ارتباط، مقاله آقاى «جرمى والدرون‏» نمونه‏اى است از تلاشهاى فیلسوفانه در شرح و بسط پاره‏اى از مهمترین موضوعات فلسفه حق. وى در این نوشتار به سه موضوع بسیار مهم «مفهوم حق‏»، «محتواى حق‏» و «تئوریهاى موجه ساز حق‏» پرداخته است. اما در آغاز توضیحاتى هر چند کوتاه توسط مترجم، پیرامون سه بحث مقاله آمده است که عمدتا به ذکر نکاتى پرداخته شده که «والدرون‏» آگاهى خوانندگان از آنها را فرض مى‏گیرد، یا براى روشنى بحثهاى وى ضرورى به نظر مى‏آیند.   مقدمه این که افراد صاحب حق اند و حقهاى مزبور محدودیت مهمى را بر آنچه که دولت مى‏تواند انجام دهد یا بر آنچه که مى‏توان تحت عنوان مفاهیم اخلاقى دیگر انجام داد، وارد مى‏کنند امروزه موضع نظرى آشنایى در فلسفه سیاسى مدرن است (7) . البته ایده مزبور در زمینه‏هاى غیر فلسفى نیز آشناست. کشورهاى بسیارى در قوانین اساسى خود لیستى از حقوق را درج نموده‏اند که براى نمونه اعلام مى‏دارند حکومت نبایستى به حقهاى زیر تجاوز کند: آزادى بیان شهروندان، آزادى مسافرت، روابط جنسى، آزادى دین و حق دادخواهى برابر. همچنین این اعلامیه‏هاى حقوق، ] (BillsofRights) که حقوق مزبور را معمولا در قالب آنها مى‏آورند] اهمیت ایده حقوق بشر را در جامعه بین الملل منعکس مى‏سازند: این باور جدى که آزادیها و منافع بنیادینى وجود دارند که هر جامعه بایستى صرفنظر از سنتها، تاریخ و سطح توسعه اقتصادى، آنها را تامین کند. بحث فلسفى پیرامون حق تا حد زیادى پاسخ به پرسش زیر است: لوازم و پیش فرضهاى رویکرد حق گرا به اخلاق سیاسى کدامند؟ اما به اندازه توجه عمومى فیلسوفان به تحلیل مفهومى - این که معناى « P داراى حق نسبت‏به X است‏» چیست؟ - آنان همچنین در مباحثات سیاسى پیرامون اینکه در واقع چه حقهایى داریم، شرکت مى‏جویند. براى نمونه، آیا علاوه بر آزادیهاى مدنى، انواع حق به کمکهاى اقتصادى نیز وجود دارند (1980، ?(Shue آیا باید ادعاهاى فمینیستى [زن گرایانه] یا ادعاهاى اقلیتهاى نژادى را در قالب حق بیان کرد؟ یا این که ادعاهاى مزبور را بایستى با زبان سیاسى رادیکالترى بیان کرد، یا به زبانى که ویژگى متفاوت آنها را از دیگران درجامعه جدا مى‏کند (1991، ?( Williams آمادگى و تجربه پرداختن به نزاعهاى نظرى مزبور بخشى از جنبش وسیعتر بررسى امور عمومى، (public affairs) از دیدگاه فلسفى طى دو دهه اخیر مى‏باشد. جنبش مزبور تا حد زیادى از این درک ریشه گرفت که موضوعات مربوط به تحلیل [مفهوم حق] و موضوعات مربوط به محتواى [حق] بهم وابسته‏اند. و این که هیچ کدام از آندو را نمى‏توان از بررسى تئوریهاى عمیقتر موجه ساز، (theories of justification) جدا ساخت. تئوریهاى یاد شده عبارتند: از نظریه کانتى، (Kantianism) ،سود - انگارى، (Utilitarianism) ،تئورى ارسطویى، ( Aristotelinaism) و قرارداد گرایى، (Contractarianism) که همگى در قلمروى فلسفه اخلاق جاى مى‏گیرند. غیر ممکن است در فصلى بدین کوتاهى بر تمامى مباحثى که در سالهاى اخیر مطرح شده است، به نحو وافى پرداخت. در زیر نکات اصلى مربوط به برخى از موضوعات قابل توجه را که مطرح شده‏اند، مى‏آورم: نخست تحلیل حق، سپس نزاع درباره انواع حقهاى واقعى، و در آخر بحث عمیقتر مبانى اخلاقى حق. تحلیل حق اگرچه فرمول « P حق انجام X را دارد» گاهى اوقات صرفا به این معنا بکار مى‏رود که « [ P تکلیفى به عدم انجام X ندارد، با این حال کاربرد اصلى آن براى طرح ادعاهاى زیر است: 1- دیگران تکلیف دارند تا P را از انجام X باز ندارند. 2- هدف تکلیف مزبور ارتقاء یا حمایت از برخى از منافع « [ P مى‏باشد. 3- هرچند « [ P از انجام X نفع شخصى مى‏برد، ولى نبایستى در اجرا و اصرار بر تکلیف پیش گفته هیچ خجلتى را احساس کند. عناصر بالا با هم مبین این معنایند که حق ادعایى مشروع است که فرد مى‏تواند بر علیه دیگران داشته باشد. پاره‏اى از منتقدین (مانند: 1991 ، (Glendon استدلال نموده‏اند که حق به معناى مذکور، خودخواهانه‏تر از آن است که بتواند بنیان استوارى براى اخلاق جمعى باشد. پیشنهاد آنان این است که ما بایستى بیش از حق بر مسؤولیت تاکید بورزیم. پیشنهاد ایشان بر خطاست. بر اساس تحلیلى که در بالا ارائه کردیم حقها با تکالیف لازم و ملزوم یکدیگرند و در نتیجه سخن گفتن از حق خود نوعى سخن گفتن از مسؤولیت مردم است. به علاوه، اکثر حقها با عبارات عام بیان مى‏شوند: اگر « [ P حقى بر علیه « [Q داشته باشد آنگاه « [Q نیز معمولا حقى مشابه بر علیه « [ P دارد و بدین صورت در برابر تکالیف « [Q ،مسؤولیتهایى وجود دارند که به نوبه خود بر دوش « [ P گذارده شده‏اند. پاره‏اى دیگر به لحن قطعى و خشن که ادعاهاى مبتنى بر حق غالبا با آن بیان مى‏شوند، اعتراض کرده‏اند. منتقدینى مانند «گلندون‏» (1991) و «گیلیگان‏» (8-136. (Giligan, 1982, pp علت لحن مزبور را غلبه ارزشهاى مردگرا و روحیه مرافعه جوى جوامع مدرن مى‏دانند. اما با آن که قطعا سوء استفاده هایى وجود داشته است، ولى نظریه پردازان حق نبایستى بدین سوى کشیده شوند که نظرات خویش را پیرامون اهمیت اخلاقى ادعاهاى شخصى مبتنى بر حق، پس بگیرند. این مهم است که در زندگى اجتماعى نه تنها به منافع مردم احترام گذارده شود، بلکه آنان از حس خود - احترامى کافى براى دفاع از منافعشان برخوردار باشند (1973 ، .(Hill حق بیان کننده این ایده است که احترام براى یک منفعت‏خاص بایستى از دیدگاه فرد صاحب منفعت نگریسته شود. ما با حمایت از آن منفعت از دیدگاه آن فرد پشتیبانى مى‏کنیم. با این ادعا که دیدگاه مزبور به اندازه هر دیدگاه اخلاقى دیگر (مانند دیدگاه جامعه یا دیدگاه منتسب به خدا) معتبر است. برخى اوقات گفته مى‏شود که یک سیاست اجتماعى انسانى بایستى بیش از حق بر نیازها تمرکز کند. این نیز یک نوع کج فهمى است که محتواى یک ادعا را با شکل ارزشى که ادعاى مزبور در قالب آن بیان شده، در هم مى‏آمیزد (مثل این مى‏ماند که بگوییم بایستى بیش از تکالیف بر حقیقت گویى تمرکز کنیم!). زبان حق به گونه‏اى که امروز فهمیده مى‏شود دلمشغولى نسبت‏به نیازهاى بشر را کاملا جوابگوست. استناد به یک حق به معناى ایجاد یک تکلیف در راستاى یک منفعت فردى ویژه مى‏باشد (166. (Raz, 1986, p ،و اگر چه منفعت مزبور غالبا به آزادى مربوط مى‏شود، با این حال به همان اندازه مى‏تواند به نیازهاى مادى نیز مربوط شود. (8) در تحلیل مفهوم حق درباره این که آیا در مفهوم حق توجه انحصارى به آزادى فرض مى‏شود، اختلاف نظر وجود داشت. اما این ادعا که فرض مزبور وجود دارد (براى نمونه: 1995 ، (Hart اکنون به نحو گسترده‏اى کنار گذارده شده است و زبان حق براى اشاره به ادعاهایى به کار مى‏رود که معتقدند نفع فردى باید مورد حمایت قرار گرفته و ارتقاء یابد (نفع فردى از دید خود فرد) و اهمیت اخلاقى بسیار جدى بدان داده شود. (شاید تذکر این نکته ضرورى باشد که بسیارى از حملات پیش گفته به حق، به ویژه آنهایى که در نوشتجات جنبش «مطالعات انتقادى حقوقى‏» آمریکا، (Critical Legal Studies Movement) آمده است، اصلا اعتراض به ایده فلسفى حقوق بشر نبوده بلکه حمله به تاکتیک استفاده از روشهاى مرافعه جویانه مندرج در قانون اساسى به عنوان ابزار اصلاح اجتماعى بوده است. نکته مزبور از اهمیت فلسفى کمى برخوردار است و از این رو در این مقاله بدان نپرداخته‏ام). یک اختلاف عمدتا تحلیلى وجود دارد که هنوز حل نشده است. اگرچه حقوق مبین اهمیت منافعى خاص از دید فردى مى‏باشند، اما آنها همچنین منافع مزبور را به عنوان امور اخلاقا مهم مطرح مى‏سازند. براى نمونه، حق « [ P به حیات نه تنها اهمیت‏حیات از دید ‹ [ P را نشان مى‏دهد بلکه اهمیت اخلاقى (و بنابراین از دید همه ما اهمیت) کشته نشدن او را مى‏رساند. ولى فیلسوفان درباره تفسیر اهمیت وسیعتر اخلاقى مزبور، اختلاف دارند. روشن است که هر کدام از ما مى‏تواند به خود بگوید «من نباید P را بکشم‏». همچنین روشن است که اگر « [ P ] ,[Q را بکشد در این صورت بر همه ما فرض است که عمل « [Q را محکوم کنیم و خواهان دستگیرى و مجازات او بشویم. اما فرض کنید R مى‏تواند « [Q را از کشتن « [ P باز بدارد، ولى براى چنین عملى مى‏بایستى متحمل هزینه قابل توجهى بشود. آیا R مکلف به انجام عمل مزبور است؟ در صورت مثبت‏بودن پاسخ، آیا تکلیف یاد شده به اندازه تکلیف خود R به نکشتن « [ P اهمیت دارد؟ پاره‏اى از فیلسوفان - برجسته‏ترین آنان نوزیک (51-28. - (Nozick, 1974, pp بر این باورند که بایستى دست کم به سؤال آخر پاسخ منفى داد. آنان مى‏گویند تکلیفى که حق « [ P به کشته نشدن، بر دوش R مى‏گذارد صرفا تکلیف به به انجام تمام امور ضرورى که کشته نشدن ‹ [ P را تضمین مى‏کنند. به دیگر سخن، تکلیف مزبور «شخصى‏» [یا خاص یا وابسته به فاعل]، (agent-relative) است. براساس این تکلیف، کشتن ممنوع است اما این ممنوعیت‏بطور خاص بر «شخص‏» هر کس که با آن سروکار پیدا مى‏کند، تمرکز دارد. از دید « [Q ، تکلیف این است که او « [ P را نکشد، از دید « [R تکلیف این است که او « [ P را نکشد. چیزى به نام تکلیف «عام‏» به نکشتن « ] [ P بدون‏توجه به شخص] که بر « [Q و « [R هر دو واجب باشد، وجود ندارد. حق « [ P به حیات به « [Q و « [R فرمان پیگیرى هدف مشترک معطوف به نتیجه «کشته نشدن [ P را نمى‏دهد (118-98. ] .(Williams, 1973, pp فقط به هر فرد مى‏گوید « [ P را نکش، به همه فرمان نمى‏دهد کشته نشدن « [ P را تضمین کنید و پى بگیرید.] هیچ کس شک ندارد که ایده تکلیف خاص، (agent-relative duty) ایده‏اى منطقا سازگار است [یعنى معناى منطقى حق حیات این را مى‏رساند] اما موجه ساختن ایده مزبور امرى دیگر است (115-80. (Scheffler, 1982, pp و به نظر من پرواضح است که نمى‏توان آن را بر اساس «حق‏» موجه ساخت. براى موجه ساختن یک تکلیف خاص بایستى نشان دهیم که چرا هر فاعل باید به کیفیت رفتار خود علاقمند باشد. حال همانگونه که «برنارد ویلیامز» (53-40. ( 1981, pp و «توماس نیگل‏» (85-164. (Nagel, 1986, pp دلیل آورده‏اند، برخى اوقات مهمتر است که موجه سازى، (justification) را از دید خود فاعل ببینیم نه از یک دیدگاه بیطرف. اما یکى از وجوه تحلیل پیشین من از حق این بود که تحمیل تکلیف به دلیل اهمیتى است که براى دیدگاه صاحب حق قائلیم، و نه براى دیدگاه فاعل یا صاحب تکلیف که به وسیله حق مقید شده‏اند. به استثناى موارد خاصى مانند مادرکشى. آنچه براى « [ P اهمیت دارد این است که صرفا کشته نشود نه این که توسط فاعل خاصى کشته نشود. اگر واقعا منفعت‏یاد شده [منفعت « [ P به کشته نشدن] مبناى تکلیف « [R باشد، او به همان اندازه که نسبت‏به تهدید ناشى از عمل خودش براى « [ P حساس است، بایستى نسبت‏به تهدید ناشى از اعمال « [Q براى « [ P نیز حساس باشد. مزیت رویکرد بالا این است که بر آن اساس تفکیک میان تکالیف برخاسته از حق و تکالیف دیگر جدى گرفته مى‏شود (105-62. .(Dworkin, 1978, pp.169-73; Moackie, 1984; and Waldron, 1988, pp با طرح این که کشته نشدن P هدف مشترکى است که « [Q و « [R بایستى دنبال کنند، رویکرد مزبور بر این تاکید مى‏ورزد که تکالیف « [Q و « [R واقعا به خاطر « [ P و نه به خاطر خودشان تحمیل شده است (1982 ، .(Sen اما ضعف آن رویکرد این است که ما را مجبور به رها کردن این حس احتمالى مى‏کند که حقها مبین قیدهاى مطلق اخلاقى هستند، یا این حس که کارکرد حقها مانع شدن از مقایسه منافع فرد با هر گونه منافع دیگران مى‏باشد. اگر میان حقها تعارض و در نتیجه برقرارى تعادل میان اهداف رقیب وجود داشته باشد، به نظر مى‏رسد که به هیچ وجه نمى‏توان از محاسبات پیچیده و سفسطه‏آمیز اخلاقى که پنداشته مى‏شد وجه مشخصه تئوریهاى صریحا نتیجه گرا هستند، رهایى یافت. در نهایت فکر نمى‏کنم نگرانى فوق اهمیت تعیین کننده‏اى داشته باشد. دنیا براستى مکان پیچیده‏اى است و ما نبایستى بدین افتخار کنیم که با اصولى با آن مواجه مى‏شویم که آنقدر ساده‏اند که معضلات اخلاقى را بسیار ساده‏تر از آنچه در واقع هستند، نشان مى‏دهند. محتواى حق در محافل حقوق بشر بین الملل، دیپلماتها از حقهاى نسل «اول‏»، «دوم‏» و «سوم‏» سخن مى‏گویند (ر.ک:307. .(Alston, 1987, p حقهاى نسل اول همان آزادیهاى سنتى و امتیازات شهروندى اند: تساهل مذهبى، آزادى از دستگیرى دلبخواهى، آزادى بیان، حق راى و مانند آنها. حقهاى نسل دوم ادعاهاى اجتماعى - اقتصادى هستند: حق آموزش، مسکن، مراقبت‏بهداشتى، اشتغال و سطح مناسب زندگى. اگرچه این گونه پنداشته مى‏شود که حقهاى نسل دوم ادعاهاى رادیکالترى هستند که موجب پیدایش دولت مداخله جو، (interventionist) مى‏شوند، با این حال به لحاظ محتوا اساسا حق هایى فردى هستند بدین معنا که این رفاه مادى هر مرد، زن یا فرزند است که بایستى به وسیله حقوق یاد شده تضمین گردد. در مقایسه، حقهاى نسل سوم با اجتماعات یا کلیت مردم، و نه فرد فرداشخاص، سروکار دارند. آنها در برگیرنده حق به زبان اقلیت، حق ملى به حاکمیت‏برسرنوشت و حق به منافع پراکنده‏اى چون صلح، تمامیت محیطى، ] (environmental intergrity) بهداشت محیط زیست] و توسعه اقتصادى مى‏باشند. اگر چه تمامى ایده آلهاى بالا نشان دهنده آرمانهاى قابل تحسین هستند، با این حال ادعاهاى نسل دوم و سوم بسیار مورد اختلافند. بسیارى از نظریه پردازان بر اساس دلایل ماهوى فلسفى (اگر نه براساس دلایل تحلیل مفهومى) معتقدند که ادعاهاى جدید به جریان حاکم حقوق لطمه مى‏زنند. ادعاهاى مزبور از سوء استفاده پاره‏اى از ایدئولوگها از مفهوم حق ناشى مى‏شوند که به مبانى لیبرالى حق اعتقاد چندانى ندارند. بحث را با نکاتى چند پیرامون حقهاى نسل سوم آغاز مى‏کنیم. بطور خلاصه، مشکل این است که آنها حق به منافع «غیر منفرد» مى‏باشند. منافعى که بطور دسته جمعى از آنها بهره برده مى‏شود و نه توسط افراد براى نفع شخصى. براى نمونه بهداشت محیط یک نفع عمومى است: اگر این بهداشت در یک منطقه براى یک نفر تامین شود ضرورتا براى همه تامین شده است. به این ترتیب به سختى مى‏توان موضوع تمامیت محیطى [بهداشت محیط زیست] را در قالب تحلیل سنتى حق ارائه داد، تحلیلى که در آن تکالیف بر پایه احترام به منافع افراد بنا مى‏شوند (90-186. .(Raz, 1984, pp مشکل یاد شده درباره منافعى که على الظاهر ویژگیهاى اصلى یک اجتماع هستند مانند بقاى زبان آن اجتماع، حادتر مى‏باشد. اما شاید بتوانیم گروهها را هویاتى که صاحب حق باشند به شمار آوریم و بگوییم حقوق یک اجتماع، به ویژه یک اقلیت، در برابر یک هویت‏سیاسى بزرگتر کم و بیش از همان منطق حقوق فرد در برابر اجتماع برخوردار است. با این وجود، برخى اوقات براى تعریف گروههاى یاد شده و تعیین هویت آنها با مشکل مواجه مى‏شویم. اما چنین مى‏نماید که رویکرد مزبور با هیچ گونه مشکل منطقى یا اخلاقى روبرو نباشد، البته بدین شرط که حقوق گروه همیشه بر علیه یک هویت‏بزرگتر ادعا شوند و نه در مقابل اعضاى فردى خودش (20-314. .(Waldron, 1987a, pp حقهاى نسل دوم چطور؟ آیا مردم (جامعه) داراى حق رفاه اجتماعى و اقتصادى هستند؟ در این جا سه نوع استدلال با نتایج‏خاص خود وجود دارد. نخستین استدلال این گونه است که اگر اساسا در تعهدمان نسبت‏به حقها جدى باشیم بالضروره بایستى حقهاى نسل دوم را به رسمیت‏بشناسیم. اگر ضروریات یک زندگى فعال و همراه با سلامتى فراهم نباشد هیچ کس نمى‏تواند بطور کامل صاحب یک حق شود یا آن را اعمال کند، حقى که به درستى استحقاق آن را دارد. به رغم این که بیشتر حقها به تصمیم‏گیرى شخصى و آزادى مربوط مى‏شوند، با این حال مى‏دانیم که چیزهایى مانند سوء تغذیه و بیمارى همه گیر مى‏توانند توانایى و استعدادهاى انسانى را که براى استقلال فردى لازم‏اند، تضعیف کرده و در نهایت نابود سازند (5-24. . (Shue, 1980, pp گونه‏هاى ویژه‏اى از استدلال بالا را مى‏توان در دفاع از حقهایى خاص توسعه داد. براى نمونه، بسیارى از نظریه پردازان زن گرا، (feminist) مى‏گویند این کافى نیست که حق قانونى سقط جنین صرفا به معناى غیر مجرمانه ساختن عمل سقط جنین باشد. یک زن مستمند که به دلیل عدم دسترسى به خدمات کلینیکى یا نداشتن قدرت مالى نمى‏تواند از حق مزبور بهره ببرد، تقریبا درست در همان وضعیت‏بدى قرار دارد که اصلا حق قانونى سقط جنین نداشته باشد (1991 ، .(Mackinnon بطور کلى، اگر هدف یک حق این است که یک انتخاب صورت گیرد، بنابراین برخى اوقات تسهیل واقعى انجام انتخاب مزبور به اندازه عدم ایجاد مانع بر سر راه آن مهم است. استدلال دوم براى حقهاى رفاهى استدلالى مستقیم‏تر است. به جاى گفتن این که امنیت اقتصادى براى جدى گرفتن حقها ضرورى است‏7 استدلال مزبور صریحا مى‏گوید که نیازهاى اجتماعى - اقتصادى به اندازه هر نیاز یا منفعت دیگرى مهم‏اند، و این که اگر یک نظریه اخلاقى پیرامون کرامت و رفاه فردى نیازهاى یاد شده را به حساب نیاورد، نظریه‏اى آشکارا ناقص است. مزیت رویکرد مزبور این است که به هیچ وجه براى حقهاى نسل اول تقدم (برترى) قائل نمى‏شود. هر چند ممکن است نگران شویم که با این حساب ادعاهاى مبتنى بر حق زیاد مى‏شوند، ولى به هیچ روى روشن نیست که در این میان ادعاهاى مربوط به رفاه‏اند که بایستى کنار گذارده شوند. مرگ، بیمارى، سوء تغذیه و در معرض خطرات طبیعى قرار داشتن به اندازه هر گونه انکار آزادیهاى سیاسى و مدنى موجب نگرانى است. امتناع توجه به مشکلات مزبور، هنگامى که از بین بردن آنها ممکن است، توهین آشکارى است‏به شرافت انسانى و قصورى است در جدى گرفتن ارزش بى قید و شرط هر انسان. با این همه، این گونه استدلالها بایستى پاسخگوى چالشهاى ارائه شده از جانب «رابرت نوزیک‏»، (Nozick) باشند: بسیار خوب است که حقوق بشر را بر نیازهاى مادى بنا نهیم اما ممکن است دیگران از پیش بر منابعى که باید براى رفع نیازهاى یاد شده به کار روند، حق مالکیت داشته باشند. به گفته وى برخى ادعاهاى مالکیت‏شخصى ممکن است «جاى حقها را پرکنند و دیگر محلى براى حقهاى عام به داشتن رفاه مادى معین باقى نگذارند» (238. .(Nozick, 1974, p نقد بالا فرض مى‏گیرد که حقهاى مبتنى بر نیاز، نقش نسبتا سطحى‏اى را در تئورى کلى حقوق اقتصادى بازى مى‏کنند - گو این که ما ابتدائا تعیین مى‏کنیم که چه کسى، چه چیزى را مالک است و آنگاه به سراغ نیازهاى برآورده نشده مى‏رویم. شاید نیازها بایستى نقش بنیادیترى را در تصمیم‏گیرى پیرامون اعطاى اولیه حقهاى مالکیت‏بازى کنند. مطلب بالا استدلال سوم از استدلال‏هاى مذکور مى‏باشد. به جاى این که حقهاى اجتماعى - اقتصادى را مبناى تکلیف به کمک اجبارى قرار دهیم که بر مالکین واجب مى‏شود، آن حقها را براى به زیر سؤال کشیدن اصل ترتیبات موجود مالکیت‏به کار مى‏بریم. ترتیب تقدم «نوزیک‏» را برعکس مى‏کنیم و بر این اصرار مى‏ورزیم که اگر در نتیجه یک نظام مالکیت عده زیادى بینوا و گرسنه باقى مى‏مانند آن نظام مالکیت موجه و مقبول نیست (82-475. .(Waldron, 1986, pp با این حساب، فراهم آوردن رفاه به منزله گام اول در بازنگرى کامل یک نظام توزیع مالکیت محسوب مى‏شود که قصور آن نظام در احترام گذاردن به حقوق بنیادین در این واقعیت نهفته است که مردم بیشمارى بدون دسترسى به منابع لازم براى نیازهاى حیاتى شان گذران عمر مى‏کنند. استدلال سوم را همچنین مى‏توان براى پاسخ دادن به یک انتقاد رایج از حقهاى نسل دوم به کار برد. انتقاد مزبور این است که حقهاى نامبرده غیر عملى و بسیار پر هزینه‏اند. پاره‏اى از منتقدین استدلال مى‏کنند که حقهاى رفاهى مطروحه اصل منطقى «باید متضمن توانستن است‏»، ] (Ought implies can) تکلیف مالا یطاق محال است] را نقض مى‏کنند، بسیارى از دولتها حتى منابع کافى براى فراهم آوردن حداقل امنیت اقتصادى براى اکثریت‏شهروندانشان را ندارند. به علاوه از آن جا که دولتها در این زمینه به نحو قابل ملاحظه‏اى با هم اختلاف نظر دارند، بسیار سخت است که تامین رفاه اقتصادى را جزو حقوق جهانشمول بشرى بدانیم (1-50. .(Cranston, 1967, pp با این حال، ادعاى غیر ممکن بودن تامین اقتصادى یاد شده در بسیارى از کشورها، از این فرض ریشه مى‏گیرد که توزیع فعلى منابع (ملى یا بین المللى) قرار است‏بطور عمده دست نخورده باقى بماند. براى نمونه هنگامى که در پاسخ به درخواست‏براى تامین رفاه یا کمک به کشورهاى دیگر، یک حکومت محافظه کار غربى مى‏گوید «پول موجود نیست‏»، معمولا بدین معناست که دور از سیاست و تدبیر است که پول مزبور را از طریق مالیات جمع آورى کنیم. چالش رادیکالترى که نسبت‏به توزیع موجود ثروت مطرح مى‏شود، به سادگى مغفول افتاده است. اگر به مطالب از این زاویه بنگریم خواهیم دید که «بایدهاى‏» حقوق بشر بیشتر با «نمى‏خواهیم‏» ناشى از خودخواهى و حرص غیر ممکن مى‏شود تا با «نمى‏توانیم‏» ناشى از غیر عملى بودن بایدها. ممکن است کسى هنوز اصرار بورزد که آیا حقهاى یاد شده بیش از حد بار بر دوش ما نمى‏گذارند؟ دست کم حقهاى نسل اول تنها این را لازم مى‏آورند که ما و حکومتهایمان از انجام اقدامات مستبدانه و خشونت‏آمیز گوناگون خوددارى کنیم. آنها حقهایى «منفى‏» (یا سلبى: (negative مى‏باشند که لازمه آنها تکلیف «ترک فعل‏» است. حال آن که لازمه حقهاى اجتماعى - اقتصادى تکلیف «مثبت‏» (یا ایجابى: (Positive به کمک مى‏باشد. یکى از مزایاى حقهاى منفى این است که این حقها هرگز با هم تعارض پیدا نمى‏کنند زیرا انسان مى‏تواند در هر زمانى بى نهایت ترک فعل انجام دهد. ولى در مورد حقهاى مثبت همیشه بایستى مساله کمبود منافع و خدمات لازم را مدنظر قرار دهیم (50. .(Cranston, 1967, p متاسفانه تلازم میان حقهاى نسل اول و دوم (به ترتیب) با تکالیف ترک فعل و تکالیف مثبت‏به کمک کردن همیشه درست نیست. بسیارى از حقهاى نسل اول (مانند حق راى) مستلزم تلاش قابل ملاحظه‏اى براى برپایى و نگهدارى چارچوبهاى سیاسى است، و مطالباتى از این دست‏بار سنگینى را بر منابع کمیاب پلیس و قانون تحمیل مى‏کنند. تکالیف ملازم با حقهاى نسل دوم نیز بسته به شرایطى مى‏توانند تکالیف مثبت‏یا منفى باشند. اگر عده‏اى واقعا به دلیل گرسنگى در حال مرگ باشند، حق آنان بر ما تکلیف مثبت کمک کردن را واجب مى‏سازد. اما اگر همان عده داراى یک زندگى رضایت‏بخش در چارچوب یک نظام اقتصادى سنتى باشند، تمام چیزى که حق آنها بر ما لازم مى‏آورد این است که از انجام اقداماتى که شرایط آنها را بر هم بزند خودارى نمائیم (64-35 .(Shue, 1980, pp بطور کلى، جاهایى که منابع نسبت‏به نیازهاى انسانى کمیابند «هر» نظام حق یا استحقاق از دید کسانى که تکلیف بر عهده شان مى‏آید، یک نظام پرهزینه و زحمت‏به نظر مى‏آید. اگر یک نظام اقتصادى کمک‏هاى رفاهى را نیز مقرر بدارد، ممکن است از دید پرداخت کنندگان مالیات نظامى بیش از حد پرهزینه باشد. اما اگر کمکهاى مزبور را مقرر ندارد، آنگاه نظام «حقوق اموال‏»، (property rights) است که در نظام اقتصادى یاد شده براى مستمندان بسیار پرزحمت و هزینه به نظر مى‏آید، چرا که از آنان مى‏خواهد منابع متعلق به دیگران را براى رفع نیازهاى حیاتى خود به کار نگیرند. مانند همیشه، سؤال این نیست که آیا مى‏خواهیم یک نظام پرهزینه حق داشته باشیم، بلکه پرسش به نحوه توزیع هزینه‏هاى نظام مزبور بر مى‏گردد. معذلک توجه به کمیابى منابع این مزیت را دارد که نظریه‏هاى حق را مجبور مى‏کند مساله عدالت را جدى بگیرند. مناسب نیست که حقها را به عنوان ادعاهاى اخلاقى، به روش خطى و آیتم به آیتم، مطرح سازیم و هر مورد را به گونه‏اى قطعى و آمرانه ارائه نماییم که گویى هیچ گونه انکار یا مصالحه را بر نمى‏تابد. اگر مى‏پذیریم که مردم صاحب حقهایى هستند که ممکن است در تعارض واقع شوند، در این صورت حقهاى مزبور را بایستى در ارتباط با یک تئورى عدالت اجتماعى که مسائل توزیعى ناشى از حقها را جدى مى‏گیرد، قرار دهیم. اما همین که چنین ارتباطى برقرار شد، دیگر به راحتى نمى‏توانیم براى حقهاى مالکیت‏یا حقهاى رفاهى (یا همچنین براى حقهاى مدنى) یک محتواى قطعى و متعین مدعى شویم. «جان رولز» در کتاب خود پیرامون عدالت اجتماعى بر این باور است که مسایل مربوط به توزیع عادلانه را با طرح اصول کلى براى ارزیابى ساختارهاى اجتماعى بهتر مى‏توان مورد بررسى قرار داد تا با وضع حقهاى خاص که سهمى از ثروت اجتماعى را به دلیل استحقاق افراد به آنان تخصیص مى‏دهد (90-88 ÷ 64. .(Rawls, 1971, pp موجه سازى حق از زمان «بنتام‏» بدین سو یک اشکال عمومى به «حق‏» این بوده است که حق چیزى جز یک ادعاى دورى نیست. «بنتام‏» استدلال مى‏کرد که اصلاح اجتماعى معقول مستلزم توجه تفصیلى به شرایط تجربى است و چنین توجهى به نوبه خود مستلزم «قدرت ذهنى براى ارزیابى و شکیبایى براى تحقیق و تفحص‏» مى‏باشد. ولى در مقایسه، زبان حق طبیعى «از ابتدا تا انتها تماما ادعاى محض است که هر آنچه را که مورد نزاع است‏به عنوان اصل بنیادین و غیر قابل نقض قرار مى‏دهد» (74. .(Bentham [1794] 1987, p دلمشغولى مزبور تا 200 سال بعد نیز تاثیر خود را از دست نداد. اگرچه ایده حق جذاب به نظر مى‏رسد، ولى اکثر دانشجویان «سیاست عمومى‏»، (Public Policy) ترجیح مى‏دهند با زبان تحلیل سود - انگارانه، (utilitarianist) سخن بگویند، یعنى محاسبه اثرات یک طرح پیشنهادى اصلاح بر رفاه هر فرد (و با در نظر گرفتن همه جوانب) انتخاب طرحى که بالاترین بالانس خشنودى بر رنج را به دنبال مى‏آورد. براى بررسى انتقاد بالا بایستى مراقب باشیم که عظمت پیچیدگیهاى موشکافانه تحلیل سیاستها، پاره‏اى از مشکلات واقعى اخلاقى آنها را از چشم ما دور ندارد. از آن جا که سود - انگارها تمامى پیامدها و نتایج امور را بر اساس یک معیار با هم جمع کرده و محاسبه مى‏کنند، آنان بایستى بر این باور باشند که هر گونه لطمه و ضررى که به یک فرد وارد مى‏شود با سودى که به نحو گسترده نصیب دیگران مى‏شود قابل جبران است‏حتى اگر سود مزبور صرفا رفاه جزیى باشد که هر یک از اعضاى یک گروه بزرگ به دست مى‏آورند. منطق «حداکثر سازى‏»، (maximization) آنان لازم مى‏آورد که با خونسردى تمام بپذیرند مى‏توان عده‏اى اندک را براى رفاه دیگران کنار گذارد یا فدا کرد. آنچه را که غالبا از جانب تئوریهاى حق «ادعاى محض‏» مى‏دانند همین ادعاى جدى و مصرانه است که فدا کردن اقلیت‏براى رفاه اکثریت، بنیاد اخلاقى رضایت‏بخشى براى تدوین «سیاست عمومى‏» نیست. برخى از سود انگاران عمل مشابهى را مرتکب شده و یک «ادعاى محض‏» پیش مى‏نهند که هیچ ایرادى بر دستگاه محاسباتى آنان وارد نیست. اما برخى دیگر موضعى کمتر رادیکال اتخاذ کرده و معتقدند که بر اساس قرائت پیچیده‏ترى از سود - انگارى مى‏توان براى افراد پاره‏اى از حقوق را قائل شد. چون درمحاسبات خطا پذیریم. بنابراین شاید بتوانیم بگوییم که براى نمونه ممنوعیت مطلق شکنجه بیشتر خوشبختى انسان را تامین مى‏کند تا ارزیابى مورد به مورد موضوع، هر وقت که موقعیت موجهى براى شکنجه پیش مى‏آید. آیا این که چنین تئورى سود - انگارانه غیر مستقیم مى‏تواند حقهاى واقعى را به دنبال آورد محل اختلاف است ( Hare, 1981, pp .44-64, 147-68 را با 1984 ، Lyons مقایسه کنید). اما حتى اگر هم بتواند حقهاى مزبور را نتیجه دهد با این حال مشکل بنیادین پابرجاست: «حقها»ى مورد بحث هنوز بر این فرض بنا شده‏اند که هیچ مشکل اساسى در این حکم وجود ندارد که مى‏توان منفعت مهم یک فرد را در راه منافع خرد یک گروه بزرگ فدا کرد. فرض مزبور در مبانى تئورى سود - انگار حفظ شده است و منشا نگرانى اخلاقى مى‏باشد. تئوریهاى حق همچنین این فرض سود - انگارانه را بر نمى‏تابند که تمامى ترجیحهاى انسانى براى کسب خشنودى، ( satisfaction) است. «رونالد دورکین‏» (1978, pp.232-8; 1984, pp .155-67) استدلال کرده است که براى نمونه نبایستى ترجیحهاى نژاد پرستانه را به هنگام محاسبه سود و زیان به حساب آورد چرا که محتواى آن ترجیحها با این فرض برابرى گرا که تک تک افراد مستحق توجه و اقدام یکسان مى‏باشند، قابل جمع نیست. اگرچه در عمل ممکن نیست که آن ترجیحهاى «بیرونى‏»، (extrnal) را از خواسته‏هاى مربوط به رفاه مردم جدا کرد، با این حال «دورکین‏» معتقد است که نقش حقها برطرف ساختن تحریفهایى است که به دلیل حضور ترجیحهاى «بیرونى‏» در محاسبات سود - انگارانه به وجود مى‏آیند. باور مزبور توضیح مى‏دهد که چگونه به عبارت مشهور وى، حقها را بایستى «برگهاى برنده‏»، (trumps) بر علیه «سود و منفعت‏» گرفت، - (Dworkin, 1978, p.xi) این توضیح که چرا حقها نسبت‏به محاسبات سود و زیان که ممکن است ترجیحهاى نژادپرستانه یا دیگر ترجیحهاى نابرابرى گرا در آنها حاضر باشند، از تقدم برخوردارند. جزئیات موضع تئوریک «دورکین‏» هنوز محل بحث و نزاع است (ر.ک: (Hart, 1979, pp .86-97 اما فرض کلى که بر آن قرار دارد - یعنى این فرض که حقها متضمن تعهد به اصل برابرى هستند و این که اصل مزبور عمیقا با برداشتهاى نژادپرستانه و جنسى از ارزش انسانى مخالف است - اکنون غیر قابل چون و چراست. بیشتر تلاشهاى «بنیادى‏» در حوزه نظریه‏هاى حق، کوششى است‏براى شرح و بسط چیستى این اصل زیرین برابرى گرا. یکى از نظریه‏ها بر تفکیک میان «شایستگى‏»، (merit) و «ارزش‏»، (worth) بنا شده است .(Vlastos, 1984, pp .49-60) اگر چه فضایل و تواناییهاى افراد با هم فرق دارند، ایده حق یعنى قائل شدن «ارزش‏» بى قید و شرط براى وجود هر شخص، بدون در نظر گرفتن ارزش افراد نسبت‏به یکدیگر. به لحاظ سنتى از نظریه مزبور تفسیرى الهى ارائه مى‏شد: از آنجا که خداوند عشق خود را در خلقت همه ما به ودیعت نهاده است، بر ما فرض است‏با دیگران به گونه‏اى رفتار کنیم که آن مقام محترم داشته شود .(Lock [1689] 1988, pp .270-1) در یک چارچوب بیشتر عرفى، فرض ارزش بى قید و شرط اشخاص بر اهمیت زندگى هر شخص براى خودش متکى است‏بدون در نظر گرفتن ثروت، قدرت یا موقعیت اجتماعى او. هر کسى به دنبال این است که زندگى را بر اساس نظرات و خواسته‏هاى خود شکل دهد. تئورى حق بر این ادعاست که امر مزبور را بایستى به نحو برابر براى همه محترم شمرد، و این که تمامى اشکال قدرت، سازمان، اقتدار و انحصار را بایستى با این معیار که تا چه حد در خدمت تلاشهاى فردى مذکور هستند، ارزیابى کرد.